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Sujet / Message Solidarité entre chrétiens et juifs

le Lun 25 Juil - 11:36
Chrétiens et juifs : sens d’une solidarité

Depuis le dernier concile, l’Église catholique a développé une doctrine ferme et cohérente sur sa relation avec le peuple juif.

Je rappellerai d’abord les grandes lignes de cet enseignement, avant de constater qu’il n’a pas pénétré l’esprit des catholiques dans leur grande majorité ; il faudra se demander pourquoi. Je tenterai enfin de répondre à la question posée par le titre : quel est le sens de la solidarité entre chrétiens et juifs ? (je mets les deux termes dans cet ordre, puisque je me place du point de vue chrétien).

I

Le fondement de cet enseignement est posé par le n° 4 de la déclaration Nostra Ætate sur les religions non chrétiennes : « Scrutant le mystère de l’Eglise, ce saint concile se souvient du lien qui unit spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée d’Abraham. »

Un auteur protestant, Fadiey Lovsky, a écrit que le plus important de ce qu’a dit le concile sur le sujet est contenu dans ces premiers mots : « Scrutant le mystère de l’Église ». Pour l’Église, la relation à Israël est une question ecclésiologique, c’est-à-dire liée à sa nature même (j’utilise ici le nom d’Israël pour désigner le peuple juif). Selon le même auteur, « la persistance d’Israël n’est pas un problème relevant des relations extérieures de l’Eglise, à modifier, à définir ou à examiner par elle, mais une question intérieure qui appartient à son être propre. » Sur ce point, on constate une nette différence entre le n° 4 de Nostra Ætate, qui traite du judaïsme, et les autres chapitres de la même déclaration : quand le concile parle des autres religions, il s’agit des « relations extérieures » de l’Église, alors que la relation à Israël est pour l’Église une question interne. Remarquable est la différence de registre entre le n° 4 de la déclaration et le reste du document. Alors que ce qui concerne les autres religions, islam compris, est présenté à travers les convictions de leurs adhérents, ce qui concerne le judaïsme est exposé à partir des données de la Révélation, Nouveau Testament compris. En d’autres termes, après avoir résumé ce que pensent ou professent les hindous, les bouddhistes et les musulmans, le concile ne dit pas ce que croient les Juifs, mais ce que l’Église, à partir de l’Écriture, croit au sujet des Juifs.

Remarquons encore que lorsque le concile parle de relation à Israël, il s’agit tout à la fois de l’Israël biblique et du peuple juif d’aujourd’hui. C’est donc une affirmation indirecte que c’est bien le même peuple qui continue. Pour introduire son discours sur le judaïsme contemporain, le concile désigne le peuple juif par l’expression de « lignée d’Abraham ».

Cet enseignement a été constamment répété depuis lors. On peut rappeler quelques affirmations fondamentales.

Document de la commission romaine pour les relations avec le judaïsme : « Le problème des relations entre juifs et chrétiens concerne l’Église en tant que telle, puisque c’est en ‘scrutant son propre mystère’ qu’elle est affrontée au mystère d’Israël. Il garde donc toute son importance, même dans les régions où il n’y a pas de communauté juive. » (1er décembre 1974)

Pendant tout son pontificat, Jean-Paul II est revenu sur ce thème pour en développer les conséquences.

« Discours de Mayence », adressé à la communauté juive d’Allemagne le 17 novembre 1980. Le pape avait alors salué « le peuple de Dieu de l’Ancienne Alliance, qui n’a jamais été révoquée ». La formule avait surpris, au point que la Documentation catholique, qui en avait d’abord donné une traduction erronée, avait dû publier un rectificatif dans sa livraison suivante — ce qui n’a pas empêché certains exégètes de proposer plus tard une interprétation de ces paroles qui en atténuait la portée.
Dans le même discours, le pape avait repris à son compte une expression des évêques allemands : « Quiconque rencontre Jésus-Christ rencontre le judaïsme ».
Remarquons à ce sujet qu’en deux phrases, Jean-Paul II montre que la relation à Israël touche à l’ecclésiologie et à la christologie.

On peut citer encore les paroles prononcées le 13 avril 1986 à la synagogue de Rome : « La religion juive ne nous est pas extrinsèque, mais en un certain sens elle est intrinsèque à notre religion. ». Le message était clair : la relation à Israël appartient à l’identité chrétienne elle-même. Le pape en tirait immédiatement la conséquence : « Nous avons donc à son égard [à l’égard du judaïsme] des rapports que nous n’avons avec aucune autre religion. »

Cet enseignement est repris dans les documents officiels, par exemple les « Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l’Église catholique », du 24 juin 1985, qui cite et utilise largement Jean-Paul II. Le plus original, dans ce document, était la perspective générale : judaïsme et christianisme étaient liés « au niveau même de leur identité ». En raison de ces rapports privilégiés « fondés sur le dessein du Dieu de l’Alliance, les juifs et le judaïsme ne devraient pas occuper une place occasionnelle et marginale dans la catéchèse et la prédication, mais leur présence indispensable doit y être intégrée de façon organique ».

En clair : la relation au peuple juif appartient à l’identité chrétienne ; ou, pour le dire autrement, le chrétien, du fait même de son baptême, se trouve lié au peuple de la première alliance.

II

Or, force est de constater que « la greffe n’a pas pris », pour reprendre une expression dont je ne suis pas l’auteur. Le sentiment d’être uni au peuple juif par des liens privilégiés « fondés sur le dessein du Dieu de l’Alliance » apparaît au chrétien, dans les meilleurs cas, sauf exceptions, comme une idée lointaine et abstraite, dont on a de la peine à saisir les implications concrètes.

Si l’on a conscience d’un lien particulier avec le peuple juif, ce lien est perçu comme généalogique : Israël représente l’origine, le milieu de naissance du christianisme, et guère plus. On n’éprouve pas le sentiment d’un lien de parenté, comme par exemple avec les autres confessions chrétiennes.

Il faut nous demander pourquoi, et chercher à comprendre les conséquences de cette situation.

Pour ma part, j’y vois trois raisons.

1. Le poids des habitudes. On s’est très bien passé de la relation à Israël pendant près de deux millénaires. Dans la catéchèse et la théologie, la relation à Israël ne tenait aucune place. Dans la prédication, le judaïsme apparaissait le plus souvent comme le repoussoir, qui servait à mettre en valeur, par contraste, la supériorité de l’Évangile : la lettre opposée à l’esprit, le charnel au spirituel, les œuvres à la foi, la crainte à l’amour, le particularisme au sens de l’universel, la vengeance — la prétendue « loi du talion » — au pardon, et, en définitive, le péché opposé à la grâce.

Ce que je décris ici n’est pas seulement un passé, mais trop souvent encore, un présent. Comme le faisait remarquer naguère un spécialiste, Kurt Hruby, « l’opposition traditionnelle entre le judaïsme et le christianisme offre manifestement une prise idéale aux facilités oratoires ».

Il faut remarquer que les prises de position (dont beaucoup n’ont rien de confessionnel) contre le négationnisme ou l’antisémitisme ne sont généralement pas l’expression d’un amour des Juifs, et que ces déclarations peuvent aller de pair, dans la bouche des chrétiens, avec des formules très traditionnelles, au mauvais sens du terme, sur le judaïsme.

La deuxième et la troisième raisons sont très liées entre elles. Je vais quand même essayer de les distinguer pour la clarté de l’exposé.

2. L’inculture biblique de la plus grande partie des chrétiens. Je le dis sans aucune accusation. C’est l’héritage d’un passé. Mgr Affre, l’archevêque de Paris qui fut tué sur les barricades en 1848, écrivait en 1842 : « L’Église catholique n’a jamais cru que la lecture des Saintes Écritures fût nécessaire pour être solidement instruit de leur doctrine, qui peut être donnée sous une autre forme, souvent plus appropriée à l’intelligence et aux dispositions des fidèles. Elle a pensé que cette lecture pouvait être, selon les circonstances, utile ou nuisible. » (Mgr AFFRE, Instruction pastorale sur la composition, l’examen et la publication des livres en faveur desquels les auteurs et éditeurs sollicitent une approbation, Paris, 4 décembre 1842, p. 63). Je saisis l’occasion pour remercier le correspondant qui m’a indiqué cette référence.

Dans certains séminaires, il y a encore moins de 50 ans, l’ « Écriture sainte » était considérée comme une matière secondaire, avec le droit canon et la liturgie. Les disciplines importantes étaient le dogme et la morale. Un jésuite connu racontait que lorsqu’il était lui-même étudiant, un de ses professeurs disait à la fin de l’été : « Mon cours est prêt. Il ne me reste plus qu’à mettre les arguments bibliques. »
Le résultat de cette ignorance biblique est une connaissance très partielle du Nouveau Testament ; je dis bien : du Nouveau. C’est tendance vieille comme l’Église.

Il est inévitable d’évoquer rapidement ici un personnage avec qui les Pères de l’Église ont eu maille à partir dès la plus haute antiquité : Marcion.
Marcion, condamné officiellement par l’Église de Rome en 144, prêchait une religion postulant l’existence de deux dieux : un dieu imparfait, créateur du monde et révélé dans ce que nous appelons l’Ancien Testament, dieu de rigueur et de crainte ; un dieu de miséricorde, qui avait envoyé son fils Jésus prêcher l’amour et libérer les hommes de la loi du créateur. Marcion avait rejeté en bloc l’Ancien Testament pour faire du Nouveau un point de départ absolu.

Dans la logique de son système, Marcion avait été conduit à rejeter, non seulement l’Ancien Testament, mais aussi la plus grande partie du Nouveau, parce que trop liée à l’Ancien ou dépendante de lui. De l’Évangile de Luc, le seul des quatre qu’il ait retenu, il avait retiré par exemple l’évangile de l’enfance : le dieu du Nouveau Testament ne pouvait pas, selon lui, donner à Jésus « le trône de David son père » ni établir sa royauté sur « la maison de Jacob ». Même les épîtres pauliniennes, dans lesquelles Marcion trouvait la quintessence du christianisme et la règle qui lui permettait de juger du reste, avaient subi des amputations, en particulier des passages qui impliquaient ou qui affirmaient l’identité entre le dieu créateur et le Père de Jésus-Christ.

La tentation marcionite est de faire du Nouveau Testament un écrit autonome, qu’on pourrait lire en ignorant les Écritures. Malheureusement, le Nouveau Testament est incompréhensible sans référence à l’Ancien, et vouloir qu’il se suffise à lui-même conduit inévitablement à le mutiler.

Aujourd’hui je pense qu’on peut constater dans l’Église l’existence d’un « néo-marcionisme ». Il n’est pas théorisé, comme celui de Marcion, mais c’est plutôt une situation de fait : on réduit l’Évangile à ce qui est directement compréhensible sans culture biblique et on néglige le reste. Et qu’en retient-on ? Essentiellement l’exhortation morale, en particulier les grandes leçons sur la charité : le bon Samaritain, les conseils de St Paul dans la première épître aux Corinthiens… Je schématise, bien évidemment, mais je ne crois pas caricaturer.

Je ferai ici une remarque essentielle avant de passer au point suivant : Marcion ramenait tout à la foi, qui constituait pour lui le cœur du message paulinien. Le « néo-marcionisme » a tendance à tout ramener aux œuvres : le chrétien accompli est le chrétien « engagé ». Bien entendu, je n’ai rien contre l’engagement. Tant mieux s’il y a des chrétiens dans les ONG, la vie associative, l’action caritative etc., mais ce type d’engagement n’épuise pas à lui seul la vocation chrétienne. Il ne suffit pas d’agir pour être chrétien.

Cette deuxième raison débouche naturellement sur la troisième.

3. Troisième raison : au nom de l’engagement et de la charité, le catholique — et probablement le chrétien en général — est pénétré du devoir de compassion envers tous ceux qui souffrent. Sa conscience lui fait un devoir d’aider les pauvres et les opprimés, ou ceux qui lui sont présentés comme tels. Malheureusement, c’est une tentation proprement chrétienne que de vouloir soutenir les causes pures, au moins en paroles, pour se donner bonne conscience (heureusement pour nous, Dieu n’a pas choisi la cause pure !). Or, l’actualité, présentée par les media, lui donne la boussole qui lui permet d’identifier les pauvres et les opprimés.

Pour le dire sans périphrases : Pour la plupart des catholiques, la question théologique de la relation au peuple juif est complètement recouverte par la question politique, généralement présentée comme une question humanitaire. On s’en rend bien compte en rencontrant les pèlerins qui viennent en Israël (ou plutôt en Terre sainte !). Si on est bon chrétien, on est du parti des pauvres et de ceux qui souffrent, et ceux qui souffrent sont les Palestiniens. C’est aussi simple que cela. Les chrétiens qui reviennent de Terre sainte ont rencontré des Palestiniens et pris des photos de la clôture de sécurité, mais beaucoup n’ont pas rencontré de Juifs. L’approche du judaïsme est inévitablement marquée par le conflit. Et les chrétiens, il faut bien le reconnaître, sont souvent naïfs devant une information qui n’est pas neutre. Chez eux — c’est une faiblesse très chrétienne —la générosité l’emporte souvent sur le sens critique. Ce que montre la télévision est considéré, sans aucun recul, comme la vérité. On croit qu’on sait parce qu’on a vu. Mais, dans l’empressement à s’indigner ou à compatir, on se demande rarement ce qui a présidé au choix de la prise de vues.

Je me permets de citer ici un passage du livre de Jacques Ellul Un chrétien pour Israël, publié en 1986.
« Les membres du clergé sont particulièrement sensibles aux problèmes de conscience, et il suffit d’évoquer le sort tragique des Palestiniens ou leur massacre pour aussitôt obtenir leur adhésion fracassante en toute ignorance de cause. Ils prennent le parti des faibles et des opprimés, c’est-à-dire de ceux qu’on leur montre et désigne comme tels, et sans chercher plus loin. Quand les belles âmes se mêlent de politique, elles font des choix parfaitement aveugles, et sont en même temps garants de la cause et les plus extrémistes dans leur jugement. »

Ellul parlait des membres du clergé, protestant sans doute autant que catholique, puisqu’il était lui-même protestant, mais je pense qu’on peut étendre le jugement à toutes les « belles âmes », cléricales ou non.

J’ajouterai qu’il y a une veille tentation chrétienne, aussi vieille que le christianisme, qui consiste à se comparer au juif pour se prétendre meilleur, à se valoriser aux dépens du juif. On peut se demander si cette tentation n’est pas en quelque sorte modernisée et remise au goût du jour à travers l’attitude que je viens de décrire.

III

Comment sortir de ce piège ?
Certainement pas en étant un inconditionnel de l’État d’Israël et de sa politique — il ne s’agit pas de remplacer une partialité par une autre, et beaucoup d’apologies ne font que nuire à la cause qu’elles prétendent défendre — , mais en redécouvrant le sens de l’élection et de l’alliance.

Selon la révélation biblique, l’intervention divine dans l’histoire de l’humanité passe par le choix d’un peuple. De la part de Dieu, ce choix est d’abord une décision de fidélité indéfectible. Contrairement à ce qu’on a pu lire naguère sous une plume chrétienne, l’élection n’est pas fonction du mérite de l’élu — et heureusement pour nous. « Si nous sommes infidèles, lui reste fidèle, parce qu’il ne peut se renier lui-même », écrira plus tard l’apôtre Paul.

L’alliance s’accompagne d’une règle de vie (la Tora), un idéal qui donne sens à la vie, mais qui n’est jamais atteint. L’élection ne fait pas d’Israël, par elle-même, un peuple modèle. Il suffit, par exemple, de constater la monotonie désespérante avec laquelle les Livres des Rois résument le bilan d’infidélité des règnes des souverains d’Israël et de Juda. Il n’y a jamais eu d’Israël idéal. L’histoire biblique est celle d’une relation dissymétrique entre un Dieu fidèle et un peuple dont la vie est une succession d’égarements, de reprises, de rechutes et de retours ; histoire dans laquelle chacun peut reconnaître la sienne propre et donner sens, par là même, à sa propre existence.

Ce que nous redécouvrons aujourd’hui, c’est que cette histoire continue, parce que Dieu est fidèle à sa parole. C’est un signe pour nous : la fidélité de Dieu à son peuple est le gage qu’il est fidèle à chacun d’entre nous.

L’existence de l’Église s’inscrit à l’intérieur du même projet divin. L’Église ne remplace pas Israël. Selon St Paul, elle est l’élargissement de l’alliance aux païens : « Les païens sont admis au même héritage, membres du même corps, bénéficiaires de la même promesse, dans le Christ Jésus, par le moyen de l’Évangile. » (Éphésiens, 3,6).
J’expose ici la vision chrétienne, à laquelle le judaïsme n’adhère pas, mais la question de la dissymétrie dans la relation entre juifs et chrétiens est un sujet qui mériterait à lui seul un autre exposé.

Nous pouvons tirer de tout cela quelques leçons.

Première leçon : l’élection et l’alliance signifient que l’humanité n’est pas sauvée par les idéologies ni les grandes abstractions (générosité, solidarité, liberté etc.), mais par un engagement de Dieu — auquel l’homme peut choisir de répondre librement.

L’Évangile s’inscrit dans cette continuité. Pensons au début de l’évangile de Luc : « L’an quinze du gouvernement de Tibère César, Ponce Pilate étant gouverneur de la Judée, Hérode tétrarque de Galilée, Philippe son frère tétrarque du pays d’Iturée et de Trachonitide… » Il y a une initiative et une action de Dieu, qui s’inscrivent dans l’histoire et dans la géographie. Le Jésus des évangiles est quelqu’un qui agit. Pensons à l’évangile de Marc, que nous lisons cette année dans la liturgie, où l’enseignement proprement dit tiendrait facilement sur une page de format A 4 : Jésus agit beaucoup plus qu’il ne parle, pour guérir et pour libérer ; et quand il parle, sa parole est encore une action. On est bien loin du personnage des apocryphes gnostiques qui font parfois la une des journaux, dans lesquels Jésus ne fait que parler, pour révéler les secrets d’une sagesse accessible aux seuls initiés.

Seconde leçon. Il y a entre les chrétiens et les juifs un véritable lien de famille, analogue à celui qui nous unit aux autres confessions chrétiennes. Analogue et non identique (les juifs ne partagent pas la foi au Christ). C’est le lieu de rappeler la formule de Jean-Paul II : nous avons avec le judaïsme un lien que nous n’avons avec aucune autre religion. Un lien qui n’est pas seulement généalogique, mais un lien de communion à l’intérieur d’une alliance qui demeure — le lien qui unit la greffe au tronc, pour reprendre la parabole de St Paul au chapitre 11 de l’épître aux Romains.

Dernière leçon. Les chrétiens ont la fâcheuse habitude, depuis des siècles, de se comparer aux juifs pour se donner bonne conscience. En partant du présupposé que la nouvelle alliance dont parle Jérémie est supérieure à l’ancienne, ils concluent sans autre forme de procès que les chrétiens sont meilleurs que les juifs, et ils sont souvent prompts à vouloir retirer la paille dans l’œil de leur prochain sans voir la poutre qu’ils ont dans le leur (une parabole, soit dit en passant, qui se trouve aussi dans le talmud). Si l’histoire de l’alliance est la nôtre, Israël nous renvoie notre propre image, avec nos propres infidélités. Si nous estimons qu’il est infidèle, il nous rappelle que nous ne valons pas mieux.

Revenir à une théologie de l’alliance nous rappelle que le but de la vie chrétienne n’est pas de se donner bonne conscience ni de se comparer, de s’indigner — ce qui, aujourd’hui, ne demande pas d’autre effort que de cliquer dans la bonne case au bas d’une pétition informatique — ou de se glorifier de sa vertu, comme le pharisien de la parabole, mais d’accepter un salut qui vient de Dieu, parce que Dieu est fidèle. Et l’élection d’Israël est le signe permanent de cette fidélité.

Cela, des chrétiens avaient commencé à le comprendre à la suite de la dernière guerre, lorsqu’on a découvert les horreurs du nazisme. Puis, les événements se sont bousculés, et il y a eu comme un télescopage de l’histoire, avec la naissance de l’État d’Israël trois ans après la fin de la guerre.

On pourrait déplacer ces deux points de repère : dire que l’Église catholique est entrée officiellement dans une attitude bienveillante vis-à-vis du peuple juif en 1965, et qu’il y a eu deux ans plus tard la guerre de 1967, qui a entraîné des revirements chez certains chrétiens.

Bref : dès qu’on parle de judaïsme, la politique apparaît toujours aussitôt à l’arrière-plan et fait apparaître la cause comme moins pure.

Bien entendu, les chrétien a toujours le droit, comme tout le monde, de faire des analyses politiques, pourvu qu’il en ait les moyens, mais le fondement de sa relation à Israël, en tant que chrétien, n’est pas la politique, mais le « dessein du Dieu de l’Alliance », pour reprendre la formule de Jean-Paul II. Il doit surtout se garder d’oublier que la relation à Israël révèle et réveille toujours les vieilles tentations chrétiennes : celle de l’arrogance, que St Paul dénonçait déjà dans son épître aux Romains, celle du besoin d’affirmer sa supériorité en oubliant ce que l’on est soi-même. D’ailleurs, il n’est pas certain que les analyses politiques concernant Israël ne soient pas mêlées plus ou moins consciemment des préjugés archaïques des nations sur les Juifs, même lorsqu’elles se prétendent neutres et objectives : soit qu’on y retrouve des relents non formulés d’antisémitisme, soit que l’on attende d’Israël, au nom de l’élection, qu’il soit meilleur que ses critiques.

Il est indispensable et urgent de fonder la relation des chrétiens au judaïsme sur ses bonnes bases, qui ne sont pas politiques ni même humanitaires, mais bibliques et théologiques. L’affirmation de l’Écriture dans son ensemble, Ancien et Nouveau Testaments, est que le salut de l’humanité passe par la réconciliation entre Israël et les nations. La réconciliation est une tâche, qui demande des ouvriers. Le rôle des chrétiens n’est pas de rendre des arbitrages pour dire qui a tort et qui a raison, mais de travailler à la réconciliation — parce que c’est un travail —, dans la patience et l’humilité.

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