Ibn Arabî (محي الدين بن عربي),

"Il donne la sagesse à qui Il veut. Et celui à qui la sagesse est donnée, vraiment, c'est un bien immense qui lui est donné. Mais les doués d'intelligence seulement s'en souviennent."

Al-BAQARAH (LA VACHE);269 .

Moheïddine Ibn ’Arabî (محي الدين بن عربي)



Moheïddine Ibn ’Arabî (محي الدين بن عربي), ou Mohyiddîn Abu Bakr Mohammad Ibn Alî Ibn ’Arabî al-Hâtimî, plus connu sous son seul nom de Ibn ’Arabî (né le 7 août 1165, à Murcie, dans le pays d'al-Andalûs, et mort en 1240, à Damas), mais également appelé « Cheikh al-Akbar » (« le plus grand maître », en arabe). Ibn Arabi fut le premier philosophe musulman à formaliser la tradition soufie, et aussi un théologien, juriste, poète, métaphysicien et maître arabe-andalous du taçawuff, auteur de 846 ouvrages. Certains considèrent que son œuvre aurait influencé Dante. Dans le domaine métaphysique, il est le plus grand penseur de la doctrine ésotérique du "wahdat al wujud". Il eût quelques ennemis dans le domaine exotérique. Dans l'ésotérisme islamique, il est considéré comme le "sceau de la Sainteté".

Sa vie

En 1179, à l'âge de 14 ans, il rencontre le philosophe Averroès a Cordoue. qui était un ami de son père lui-même soufi ainsi que ces oncles. Ibn Arabî se forma lui-même aux différentes formes des sciences islamiques. Il acquit une science considérable par la lecture de différents maîtres.
En 1196 à Fès, âgé de 31 ans, selon la tradition, il a la révélation du sceau de la sainteté muhammadienne. Il dit avoir reçu les Gemmes de la sagesse d'un trait, réveillé une nuit par Mahomet. La sagesse est représentée par une pierre dont la forme représente la Tradition ; alors que la pierre est la même pour tous, elle est taillée différemment selon les formes prophétiques dictées à Abraham, Jésus ou Mahomet.
En 1203, il écrit Les Illuminations de La Mecque,.à La Mecque (ou : Illuminations mecquoises : Futûhât al-Makkiyâ).
En 1223, il s'installe à Damas où il s'éteint en 1240.

Sa pensée

L'œuvre d'Ibn Arabî est le sommet de l'ésotérisme islamique. Elle marque une date dans l'histoire de ce courant. Après lui, c'est une doctrine formulée et complexe, la plus complète somme systématique de l'ésotérisme musulman. Certains penseurs occidentaux (Guénon, Schuon) le considèrent comme une des expressions privilégiées de la "philosophia perennis". Selon Roger Deladrière, Ibn ’Arabî est l'auteur de « l'œuvre théologique, mystique et métaphysique la plus considérable qu'aucun homme ait jamais réalisé » .
Cette œuvre immense - 846 ouvrages répertoriés par Osman Yahia dans son « Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ’Arabî » - traite de toutes les sciences religieuses islamiques ; celles de la Charia ou Loi exotérique (Coran, Sunna ou Tradition de Mahomet, droit), celles de la Haqîqa ou Vérité métaphysique et ésotérique, et celle de la Tarîqa, c’est-à-dire la voie spirituelle et initiatique menant à la "réalisation" de la Vérité ». Henry Corbin le considère comme « un des plus grands théosophes visionnaires de tous les temps ». L'œuvre est d'un abord difficile, car, malgré son étendue immense, elle est souvent rédigée dans un style elliptique et très concis qui appelle le commentaire.

Pour Ibn Arabî, la voie mystique n'est ni rationnelle ni irrationnelle : l'esprit s'échappe des limites de la matière. Contrairement à la philosophie, elle se situe hors du domaine de la raison. Ainsi, contrairement à la scission dessinée par Averroès entre foi et raison, la profondeur d'Ibn ’Arabî se situe dans la rencontre entre l'intelligence, l'amour et la connaissance. Ibn ’Arabî se situe intellectuellement dans la lignée de Al-Hallaj qu'il cite à de nombreuses reprises : il estime que les véritables fondements de la foi se trouvent dans la connaissance de la science des Lettres ('Ilm Al-Hurûf). Selon lui, la science du Coran réside dans les lettres placées en tête des sourates, une conception que l'islam doctrinal actuel, nie farouchement. Aussi l'œuvre d'Ibn ’Arabî demeure-t-elle marginalisée, aujourd'hui encore, par l'orthodoxie islamique.

Le « Trésor caché »

Cette notion renvoie au hadith (sentence de Mahomet) selon lequel Dieu a dit : "J’étais un trésor caché et j’ai aimé [ou voulu] à être connu. Alors j’ai créé les créatures afin d’être connu par elles" (Al-Futûhât al-Makkiya d'Ibn 'Arabî, II, p. 322, chap. 178). Dans ce hadith la volonté de Dieu d’être connu est véhiculée par le désir et l’amour : "Lorsque Dieu S’est connu Lui-même et a connu le monde par Lui-même, Il l’a créé selon Sa forme. Le monde fut donc un miroir dans lequel Il contemple Son image. Il n’a aimé, en réalité, que Lui-même" (Fut., II, p. 326) . Ce rapport de soi à soi se comprend par le fait que le monde tout entier, connu par Dieu dans Sa science éternelle, n’est que formes épiphaniques pour Sa manifestation (tajallî). En Se manifestant dans ces formes, Il Se connaît et Se contemple et aime la créature en S’aimant Lui-même. Voir aussi : Ibn 'Arabî, Traité de l’amour, p. 60: "Ainsi, l’objet de l’amour, sous tous ses aspects, est Dieu. L’Être Vrai en se connaissant Soi-même connaît le monde de Soi-même qu’Il manifeste selon Sa forme. Partant, le monde se trouve être un miroir pour Dieu dans lequel Il voit Sa forme. Il n’aime donc que Soi-même".

La « Wahdat al Wujûd »

La théorie de Wahdat al-Wujûd (Unicité de l'Être) a été systématisée pour la première fois par son disciple et gendre Sadr al-Dîn al-Qûnawî.
Ibn ’Arabî n'a pas dit expressément cette formule, mais il a laissé entendre dans plusieurs textes de son œuvre, notamment "Futûhât" et "Fusûs al-Hikam" que "la réalité de l'Être est unique" (Haqîqat al-Wujûd wâhida), et que Dieu est l'Être au sens absolu, le véritable Être, l'Être nécessaire (chez les philosophes) qui conditionne tous les êtres subordonnés et contingents, et n'est conditionné par aucun autre être. La notion de "Wahdat al-Wujûd" chez Ibn ’Arabî n'est que l'interprétation emphatique et hyperbolique de l'unicité (tawhîd), un pilier de l'islam.

Les Noms divins

Chez Ibn ’Arabî, Dieu n'est pas connu dans sa Réalité essentielle (Huwa, Allah), mais connu par le biais de Ses noms divins. Ainsi, tous les dons de Dieu à l'égard de la création s'épanchent via les noms divins. C'est essentiellement la miséricorde divine que Dieu prodigue aux créatures via ses multiples noms tels que « le Clément » (ar-rahmân), « Le Juste » (al-adl), « Le Pardonnant » (al-ghaffâr), etc . D'autre part, les noms divins se reflètent dans la création, ils ne s'y incorporent pas. La thématique du miroir de la création dans lequel Dieu se reflète par l'intermédiaire de Ses noms divins intervient pour interdire toute assimilation de l'essence divine avec la substance de la création. Henry Corbin parle à ce propos de théomonisme. On pourrait dire que, contrairement au panthéisme qui naturalise Dieu et l'absorbe dans l'immanence, le théomonisme d'Ibn ’Arabî divinise la nature tout en préservant la transcendance de Dieu et son unicité. Quant à l'homme, sa place particulière et privilégiée au sein de la création provient du fait qu'il est la seule créature récapitulant en lui la totalité des noms divins.

L'Imagination créatrice

L'imagination chez Ibn ’Arabî joue un rôle prépondérant, et Henry Corbin a été le premier commentateur d'Ibn ’Arabî à en parler amplement dans son ouvrage-référence (Voir infra : Bibliographie) l'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. Ce livre représente une lecture philosophique à vocation phénoménologique pour explorer un thème central, jamais étudié jusque là. Ce thème est l’imagination qui a donné lieu à l’invention de plusieurs termes connexes comme "imaginal" et "le monde imaginal" ou mundus imaginalis.
Pour H. Corbin, la doctrine d’Ibn ’Arabî, qualifiée de théosophie (sagesse divine) ou d’herméneutique prophétique, se base sur un concept qui est la théophanie, présence de Dieu, ou sa manifestation dans le monde des phénomènes, et là l'imagination joue un rôle décisif de la perception de cette face divine dans les choses. Elle est une imagination "créatrice" dans la mesure où celui qui aperçoit Dieu, se voit créé en lui la science de cette divinité incarnée dans le monde. Tout est interprété à la lumière de la théophanie dont l’imagination représente l’organe de perception. H. Corbin dit : "L’imagination active est essentiellement l’organe des théophanies, parce qu’elle est l’organe de la création et que la création est essentiellement théophanie" (L'imagination créatrice, p. 148). H. Corbin place le cœur au centre de cette créativité, car il est le seul organe à pouvoir supporter la transmutation de par son changement subit et incessant : "Le cœur est le foyer où se concentre l’énergie spirituelle créatrice, c’est-à-dire théophanique, tandis que l’imagination en est l’organe" (Ibid., p. 83).
De ce point de vue, H. Corbin place l’imagination au centre de toute création et cogitation. Il n’y a pas de connaissance, ni de dévoilement, ni d’interprétation d’ailleurs sans l’imagination qui est, avant tout, créativité.

L'Homme parfait

L’homme chez Ibn ’Arabî est l’image parfaite de la création accomplie : "Qui t’a créé, puis modelé et constitué harmonieusement ? Il t’a façonné dans la forme qu’Il a voulue" (Coran, Sourate 82, verset 7-8]. L’image extérieure de l’homme ressemble dans une certaine mesure au monde et à ses dimensions macrocosmiques. Ses facultés intérieures (l’intellect, l’imagination, etc.) ont une similitude avec les sphères supérieures. Cette ressemblance extérieure et intérieure est constamment évoquée dans plusieurs chapitres des Futûhât, ainsi que Mawâqi' al-Nujûm (le Couchant des étoiles) et Tadbîrât al-Ilâhiyya (Les dispositions divines). Avant Ibn ’Arabî, plusieurs philosophes, comme les Frères de la pureté (Ikhwan al-Safa) et Avicenne (Ibn Sînâ), ont systématisé dans leur métaphysique la face humaine de l’univers et l’aspect cosmologique de l’homme.
Ibn ’Arabî entend par l’homme un degré élevé et distingué, celui de l’homme parfait. La perfection humaine est liée à l’image divine qui procure les secrets ésotériques pour agir sur la créature . En outre, la présence de l’homme dans la créature contribue à la perfection de son image. L’homme parfait se distingue de l'homme ordinaire (Ibn ’Arabî dira l'homme-animal, du fait de la ressemblance anatomique et physiologique) par l’appropriation des Noms divins en ayant la volonté créatrice et le commandement du monde. Par ailleurs, L’homme parfait se distingue par l’énergie spirituelle ou l’aspiration (en arabe : himma) qui est son instrument de création. Elle représente, chez l’homme animal, le côté manuel dans ses fabrications et ses dispositions.
Outre l’appartenance à l'entité spirituelle, l’homme parfait se distingue aussi par la succession ou la lieutenance (Khilâfa) . Il est ainsi vicaire (khalîfa) et successeur (nâ'ib) par le fait qu’il maîtrise la totalité des noms et en étant une copie abrégée de la réalité cosmique et métaphysique. Ce verset nous enseigne cette vérité : "Et Il apprit à Adam tous les noms" (Coran, sourate 2, verset 31).
Si Dieu s’est qualifié de "trésor caché", c’est qu’Il est dérobé derrière la forme de l’homme parfait et se manifeste par sa théophanie dans cette forme parfaite. En étant le lieu épiphanique, l’homme parfait se connaît soi-même et connaît son Seigneur qui apparaît en lui, contrairement à l’homme animal qui connaît les réalités supérieures par l’intermédiaire de preuves cosmiques et de signes érigés dans le monde. La méditation de ces signes ne dépasse pas chez lui le seul effort spéculatif. L’homme parfait contemple plutôt ces signes en lui et extrait les perles du trésor caché dans son âme. Il associe ainsi la méditation et la contemplation. Cet effort de contemplation culmine dans l'expérience des différentes modalités de la Présence (Hadarât) divine. L'homme parfait ou universel est celui qui parvient au seuil de la « Présence Totale » (al-hadarat al-jâm'iyah) qui englobe toutes les autres formes de présence et les récapitule, actualisant et intégrant d'un point de vue existentiel les qualités infinies que les noms divins recèlent du point de vue principiel.

Son influence

L'influence d'Ibn ’Arabî dans l'histoire de la spiritualité islamique est immense. Non seulement elle comprend l'école d'Ibn ’Arabî lui-même, mais elle s'étend à de nombreuses confréries soufies telles que la Chadhiliyya, la Khalwatiya, la Mawlawiya (les fameux Derviches tourneurs), la Chichtiya, toujours vivantes aujourd'hui. Au-delà du soufisme, les œuvres d'Ibn ’Arabî ont été méditées et commentées par de nombreux mystiques et théosophes persans d'obédience chiite. Osman Yahia a recensé 130 commentaires perse des seuls Fosûs. Plus tard encore, son influence s'étendra encore lorsque se produira la jonction de cette école avec l'Ishraq de Sohrawardi et la théosophie chiite des Saints Imams (Haydar Amoli, Ibn Abi Jomhur, Molla Sadra Shirazi).
Malgré un aussi grand nombre d'adeptes et de défenseurs prestigieux aussi bien sunnites que chiites, elle fut l'objet de violentes critiques tout au long de l'histoire, de la part des théologiens exotériques (voir Ibn Taymiyyah). Il a influencé toutes les turuq de l'ésotérisme islamique, et est relié directement ou directement, en tant que sceau de la Sainteté, à chacune des silsilah orthodoxes en islam.

http://fr.wikipedia.org/wiki/Ibn_Arab%C3%AE

Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux.

6. [Mais] certes les infidèles ne croient pas, cela leur est égal, que tu les avertisses ou non : ils ne croiront jamais.

7. Allah a scellé leurs coeurs et leurs oreilles ; et un voile épais leur couvre la vue ; et pour eux il y aura un grand châtiment.

8. Parmi les gens, il y a ceux qui disent : "Nous croyons en Allah et au Jour dernier! " tandis qu'en fait, ils n'y croient pas.

9. Ils cherchent à tromper Allah et les croyants ; mais ils ne trompent qu'eux-mêmes, et ils ne s'en rendent pas compte.

10. Il y a dans leurs coeurs une maladie (de doute et d'hypocrisie), et Allah laisse croître leur maladie. Ils auront un châtiment douloureux, pour avoir menti.

11. Et quand on leur dit : "Ne semez pas la corruption sur la terre", ils disent : "Au contraire nous ne sommes que des réformateurs! "

12. Certes, ce sont eux les véritables corrupteurs, mais ils ne s'en rendent pas compte.

13. Et quand on leur dit : "Croyez comme les gens ont cru", ils disent : "Croirons-nous comme ont cru les faibles d'esprit? " Certes, ce sont eux les véritables faibles d'esprit, mais ils ne le savent pas.

14. Quand ils rencontrent ceux qui ont cru, ils disent : "Nous croyons"; mais quand ils se trouvent seuls avec leurs diables, ils disent : "Nous sommes avec vous; en effet, nous ne faisions que nous moquer (d'eux)".

15. C'est Allah qui Se moque d'eux et les endurcira dans leur révolte et prolongera sans fin leur égarement.

16. Ce sont eux qui ont troqué le droit chemin contre l'égarement. Eh bien, leur négoce n'a point profité. Et ils ne sont pas sur la bonne voie.

17. Ils ressemblent à quelqu'un qui a allumé un feu; puis quand le feu a illuminé tout à l'entour, Allah a fait disparaître leur lumière et les a abandonnés dans les ténèbres où ils ne voient plus rien.

18. Sourds, muets, aveugles, ils ne peuvent donc pas revenir (de leur égarement).

Al-BAQARAH (LA VACHE)

Soufisme : Les cinq premiers Conseils d’Ibn ‘Arabî


Maurice Gloton
Vénissieux (Rhône)

Le Mahdi et ses Conseillers d’Ibn ‘Arabi : une sagesse pour la fin des temps.

De nombreux hadiths du Prophète, cités dans des recueils faisant autorité, nous présentent cette grande figure spirituelle attendue à la fin des temps qu’est le Mahdi. Même s’il est difficile de définir avec précision sa mission et son rôle spirituel, les hadiths nous permettent de comprendre qu’il sera à la fois un chef temporel de la communauté musulmane et un guide spirituel chargé d’éclairer les croyants à une époque où les ténèbres, la confusion et l’injustice domineront. Il aura à lutter contre l’Antéchrist (al-Dajjal) qui tentera de régner en maître tout puissant jusqu’au retour de Jésus :

« Le Mahdi est un de mes descendants, il a le front large et le nez aquilin. Il emplira la terre d’équité et de justice après que la tyrannie et l’injustice auront régné sur elle. Il règnera sept ans. » (Rapporté par Abu Sa‘id al-Khudri, cité par Abu Dawud)

Le Mahdi sera donc un calife divinement inspiré et selon les termes du Prophète :

« S’il ne devait rester qu’un jour d’existence à ce monde, Dieu le prolongerait jusqu’à ce qu’arrive un homme de ma descendance (min ahl bayti), son nom reprend le mien. » (Rapporté par Abu Hurayra, cité par Tirmidhi)

* * *

Le Mahdi attendu à la fin des temps a toujours fait l’objet d’une attention particulière en Islam : A travers les siècles, il a nourri la piété populaire autant que la réflexion des théologiens. Mais ce sont, sans conteste, les mystiques et les maîtres spirituels qui nous offrent les exposés les plus précieux.

Le rôle spirituel du Mahdi, décrits dans de nombreux hadiths, ne pouvait manquer d’inspirer celui qui fut nommé al-Chaykh al-akbar, le maître spirituel par excellence. En effet, Ibn ‘Arabi (1165-1240) consacre un chapitre entier de son immense ‘‘Somme spirituelle’’ al-Futuhat al-makkiyya au rôle qu’assumeront, aux côtés de Jésus, le Mahdi et ses Conseillers à la fin des temps.

Ce sont donc à la fois l’importance du sujet et la qualité de l’auteur qui nous ont décidés à traduire et présenter ce chapitre qui occupe une place importante dans les Futuhat et dont certains passages sont cruciaux pour la compréhension de l’œuvre d’Ibn ‘Arabi comme nous le montrons dans l’introduction (p.10 à 26).

Comme toujours dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabi, les interprétations les plus profondes ont leur ultime justification dans le Coran et le Hadith. En retour, l’exégèse du grand mystique restitue aux deux sources fondamentales de l’Islam leur ampleur et leur profondeur. C’est ainsi que dans ce chapitre des Futuhat, Ibn ‘Arabi déclare que tout son enseignement a ses racines dans les profondeurs et les lumières du Coran :

« Ainsi, tout ce dont nous parlons dans nos assemblées et nos œuvres écrites provient de la Présence du Coran et de ses trésors : J’en ai reçu la clé de la compréhension et le soutien spirituel qui lui est propre (al-imdad minhu). Tout cela afin de ne pas sortir du Coran car rien de plus élevé ne peut être accordé : Seul en connaît la valeur celui qui y a goûté, qui en a contemplé la demeure initiatique (manzil) comme un état intérieur et à qui le Réel parle [en lui projetant des versets] sur l’intime de son être (fi sirrihi). »

Pour saisir ce qui fonde la possibilité de dépasser le simple sens littéral du Coran, il faut méditer un important hadith qui occupe une place discrète mais centrale dans l’enseignement d’Ibn ‘Arabi :

إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْناً وَظَهْراً وَحَدّاً وَمَطْلعاً .

رواه ابن حبان في صحيحه .

« Le Coran a un intérieur (batn) et un extérieur (zahr), une limite (hadd) et un point d’ascension (matli‘). »

(Cité par Ibn Hibban dans son Sahih)

Ainsi, pour Ibn ‘Arabi, chaque verset a, d’une part, un sens extérieur clair et accessible à tout croyant et, d’autre part, des sens intérieurs qui ne se révèlent qu’à celui qui chemine vers le Réel (al-Haqq). Ce hadith – et en particulier la notion de matli‘ – est le fondement scripturaire des interprétations spirituelles d’Ibn ‘Arabi et il est le garant de l’orthodoxie de sa démarche.

Dans un souci de clarté et afin de mettre en lumière certains enseignements de ce sage, nous avons voulu, dans la mesure du possible, souligner les relations qui lient le texte d’Ibn ‘Arabi au Coran, ce qui explique l’abondante annotation. D’autre part et pour permettre au lecteur d’approfondir la lecture du chapitre des Futuhat que nous présentons, nous avons ajouté en annexe la traduction inédite de textes relatifs au Mahdi et à la fin des temps, appartenant à des maîtres spirituels de l’école du Chaykh al-akbar : deux passages du commentaire du Coran (al-Ta’wilat) de ‘Abd al-Razzaq al-Qachani (m. 1329), un passge d’al-Insan al-Kamil de ‘Abd al-Karim al-Jili (m. 1428) et enfin deux mawqif de l’Emir ‘Abd al-Qadir (m. 1883).

* * *

Un des messages importants qu’Ibn ‘Arabi transmet dans ces exposés est l’affirmation qu’un des rôles spirituels du Mahdi consistera à ramener l’Islam à sa simplicité originelle par delà les méandres des élaborations théologiques qui se sont développées au fil des siècles :

« Il manifestera la religion telle qu’elle est véritablement de sorte que si l’Envoyé de Dieu (ص) était en vie, il exercerait l’Autorité en conformité avec la religion ainsi entendue. Il mettra fin à toutes les écoles juridiques sur terre : seule demeurera la ‘‘religion pure’’ (al-din al-khalis). Ses ennemis seront les théologiens qui suivent aveuglément les gens de l’effort jurisprudentiel (ahl al-ijtihad) lorsqu’ils verront que l’Autorité sera exercée en contradiction avec [certaines] positions de leurs Imams… Le commun des Musulmans se réjouira davantage de sa venue que ceux qui possèdent une fonction officielle. »

C’est un fait remarquable qu’aujourd’hui – et ce depuis plus d’un siècle – l’Islam est traversé par un certains nombres de courants prétendant opérer un retour au souffle originel de cette religion. Il faut avouer que les tentatives pour enjamber les siècles et faire retour à ce que d’aucuns pensent être ‘‘l’Islam du Prophète’’ n’ont abouti bien souvent qu’à appauvrir l’Islam et à le vider de sa substance. En voulant purger l’Islam traditionnel sans discernement spirituel et sans sagesse, les mouvements religieux et politiques se réclamant de l’Islah ou du salafisme risquent de s’égarer et de tomber dans l’obscurantisme.[1]

C’est évidemment dans une perspective tout autre que se situe l’œuvre du Mahdi selon Ibn ‘Arabi : Le Mahdi et ses Conseillers sont des sages accomplis bénéficiant d’une inspiration spirituelle de force majeure et leur influence résulte avant tout de leur rayonnement spirituel. Ce rayonnement est, selon Ibn ‘Arabi, l’expression de leurs vertus : pureté d’intention, absence d’ambition et détachement total et, enfin, certitude inébranlable (yaqin).

Au moment de conclure, il me paraît utile de rappeler qu’Ibn ‘Arabi annonce très clairement, dans l’un de ses premiers ouvrages intitulé ‘Anqa’ mughrib (le Phénix stupéfiant), que tout son enseignement doit être compris à la lumière de la correspondance entre le macrocosme et le microcosme humain :

« Lorsque j’évoque dans mon livre que voici, ou ailleurs, un des événements du monde extérieur, mon but est uniquement de l’établir fermement à l’oreille de celui qui écoute puis de le mettre en regard de ce qui, en l’homme, correspond à cela. »

Cela nous permet de comprendre que dans l’enseignement des maîtres, le Mahdi est une figure spirituelle à la fois historique et symbolique : sa présence préexiste à son avènement extérieur parce qu’elle est avant tout un événement intérieur.

En des temps où les attentes messianiques des uns et des autres suscitent parfois des réactions fébriles, où la tentation du repli sur soi et la crainte des événements à venir poussent à des positions extrêmes, nous formons le vœu que cette traduction puisse humblement aider quelques uns à recevoir un peu de la paix et de la profonde sérénité qui traversent l’œuvre d’Ibn ‘Arabi.

* * *

Le Mahdi et ses Conseillers (Une sagesse pour la fin des temps) est paru aux éditions Mille & une lumières.


[1] Sur ce sujet, voir l’excellente étude de Seyyed Hossein Nasr L’Islam traditionnel face au monde moderne, éditions l’Age d’Homme, Lausanne, 1993. Voir en particulier le prologue ‘‘Qu’est-ce que l’Islam traditionnel’’, pp. 15-24.

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